世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也，亦势也。（38）

文之不能古而今也，时使之也。……唯识时之士为能堤其溃而通其所必变。夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《雅》不足以寄也。后之人有拟而为之者，终不肖也。何也？彼直求《骚》于《骚》之中也。（39）

他还认识到文学本身也是一条顷刻不停之流，它一方面要随着社会洪潮而一道前进，另方面又要在自身内部矛盾的推动下不断弃旧图新，即所谓“法因于弊而过于过”。他在《雪涛阁集序》中说：

夫法因于弊而成于过者也，矫六朝骈俪飣餖之习者，以流丽胜。飣餖者，固流丽之因也，然其过在纤巧。盛唐诸人以阔大矫之。已阔矣，又因阔而生莽，是故续盛唐者以猜实矫之。已实矣，又因实而生俚，是故续中唐者以奇僻矫之。然则其境必狭而僻，则务为不根以相胜，故诗之道至晚唐而益小。首宋欧、苏辈出，大变晚习，于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江湖。今之人徒见宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也。如淡非浓，而浓实因于淡。然其弊至以文为诗，流而为理学，流而为歌决，流而为偈诵，诗之弊又有不可胜言者矣。（40）

这虽具体谈论的是诗歌发展运动的情况，但实际上整个文学莫不如此，每个时期的新文学都是在克服前此时期旧文学弊病的过程中产生出来的，新文学的这种产生过程实际就是文学不断向前进步发展的过程。他依据其文学进化观而反对复古派把秦汉文、盛唐诗捧上天，而把汉以后文、唐以后诗捺入地的绝对化论调，谓：“弟近日始遍阅宋人诗文。宋人诗长于格而短于韵，而其为文密于持论而疏于用裁。然其中实有起秦汉而绝盛唐者。……夫诗文之道至晚唐而益小，欧、苏矫之，不得不为巨涛大海。至其不为汉唐文，盖有能之而不为者，未可以妄妇之恒态责丈夫也。”（41）“宏近日始读李唐及赵宋诸大家诗文，如元、白、欧、苏与李、杜、班、马，真是雁行，坡公尤不可及，宏谬谓前无作者。而学语之士乃以诗不唐、文不汉病之，何异责南威以脂粉，而唾西施之不能效 也？宏胸中有怀，不敢不吐，自以为世道隘矣。”（42）值得注意的是在否定文学复古派的同时，袁宏道又正面提出要写从“自己胸臆流出”的诗文的文学主张。他揭橥“独抒性灵，不拘格套”之帜，并以之为中心建立了一套旨在破除一切清规戒律，充分表现作家主体个牲的文学创作论。他说：

（中道）大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出不肯下笔。有时情与境合，顷刻千言，如水东注，令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处。佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然余极喜其疵处，而所谓佳者尚不能不以粉饰滔袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。（43）

在这里，所谓“性灵”就是“胸臆”，而所谓“独抒性灵，不拘格套”就是力求表达出自己的真情实性，不要拘泥于已有的格局套数，不事“粉饰蹈袭”而应“从自己胸臆流出”。只要“本色独造”、个牲鲜明，即有“疵处”亦属可喜。毋庸多析，袁宏道与复古派相对垒的文学主张实际是由发挥李贽思想而来的。或者换言之，中郎及其领军的公安派所推展的文学革新运功实际是卓吾之学在文学领域的一次成功实践。

袁宏道既是李贽的学生，又是李贽的知己和同志。李贽在黄安、麻城曾三度遭地方官驱逐迫害。袁宏道对此极为关注，他十分担忧李贽的安危，在给友人的信函中说：

弟谓老卓南中既相宜，不必撺掇去湖上也。亭州人虽多，有相知如弱候老师者乎？山水有如栖霞、牛首者乎？房舍有如天界、报恩者乎？一郡巾簪势不相容，老年人岂能堪此？愿公为此老计长久，幸勿造次。（44）

细味语气，不难感受到中郎对迫害卓吾者的强烈愤怒和对卓吾处境深切关注的双重心情。万历二十九年，卓吾遭迫害被捕，以至自吻于狱。这对中郎震动很大，他尝为文道：

学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。若逞才华、求名誉，此正道之所忌。夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高张，去将安所？此才士之通患，学者尤宜痛戒。（45）

此文作于卓吾死后两年，虽未提卓吾之名，然显系痛定思痛之言。关于卓吾惨剧对三袁兄弟心态的影响及因之而造成的一些处世方式和思想观念的变化，小修之言更为明晰：“天下多事，有锋颖者先受其祸，吾辈惟嘿惟谦，可以有容。繁华气微，山林趣重，终当伴中郎于村落间耳。前往拜李长者坟，泫然欲涕。龙不隐鳞，凤不戢羽，何言哉？”（46）小修在于卓吾坟前所作诗亦反映了同样情况：“威风不潜羽，咬龙罢隐鳞。网罗躭躭至，何处可藏身。”（47）尽管如此，公安三袁不仅对卓吾敬仰之情从未有丝毫改易，而且始终认为卓吾思想自有其任何因素、任何人都无法否认的深刻独到之处，如小修《与梅衡湘》曰：“自颓翁去后，绝无可与言者。近日京师有志者都向事理上理会，所谓入微取证一脉殆终绝矣。……悔往者亲遇至人，不能细心窥其机用之妙，用世、出世都成当面蹉过，良可叹也！”（48）赞卓吾为“至人”，叹长者已长逝，悔当年未尽学其学，凡此均可见卓吾在三袁心弟心目中的地位。就此来看，说李贽始终是袁宏道及其领军的公安派的思想导师和精神领袖，当不为过。

三、

很值得研究的一个问题是，袁宏道及其领军的公安派文士何以会深泰州王学、尤其是李贽的深刻影响呢？原因当然是多方面的，兹试从下列三方面予以论析：

首先从偶然性因素方面来看，中郎之兄伯修一向身体欠佳，故其就焦弱侯问学时，弱侯以禅宗顿悟之旨接引，并向他介绍正在麻城究心于追求解脱的性命之学的李卓吾。这成为伯修、中郎、小修兄弟欣然往访李贽，开始接触并愈益了解、认识、体悟卓吾之学的偶然机缘。像这种因为求自我解脱而在偶然性因素作用下接受泰州王学思想影响的情形，不仅仅发生于公安三袁之于焦、李，在前此的罗汝芳之遇颜山农时即已发生过（49）。看来，这貌似偶然机缘的背后当亦有其更加深刻的必然性原因。限于篇幅，本文对此暂不展开讨论。

其次，再从李贽的个性特征、人格风范及其独具特色的学说思想对袁宏道兄弟的吸引力方面来看，这无疑是导致他们自觉接受李贽思想影响的很重要的原因。李贽本是一位个性与人格特征均极鲜明的奇人，他的学说思想亦体现出独特风貌。如其孤高耿介，愤世嫉俗；以圣自期，独立特行；随缘任性，自我超越；直心而动，潇洒做人。凡此对当时学者文士、尤其是青年才俊均有极大吸引力。公安三袁甫识卓吾之时，未必就能对卓吾其人其学有全面、深刻地体认，但他们无疑为异于常人的卓吾个性特征、人格风范、学说思想所打动，并且，他们所认识到的卓吾的个性特征、人格风范和学说思想又与其自身的人生价值追求取向、治学旨趣及思维方式等相契合，故而越来越乐于自觉接受卓吾的思想影响，将卓吾引为老师，乃至敬奉为精神领袖。三袁皆认卓吾为李耳（老子）式的人物，如伯修在《柞林纪谭》中出口便评卓吾为“李耳”；中郎亦谓：

李贽便为今李耳，西陵远似古西周。（50）

小修亦有“先生，今之李耳”（51）之言。他们的这种感受是有道理的。李耳就是被李贽誉为三教大圣人之一的老子。在世人眼中，老子乃一世外高人隐士，故司马迁称“其学以自隐无急为务”；但老子同时又是为著过五千道德真言的圣者，具有超越世俗的高洁与合于大道的玄德，故司马迁复引孔子之言赞曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其龙游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶？”（52）李贽一生追求超脱出世，又著书以求传世，且情高性傲而不近世俗，故亦尝以老子自居，《柞林纪谭》即载其言曰：“释迦不论智愚贤否，只要他了生死。老子则有无为之学问矣。释迦不可及矣，吾庶几者其老子乎？”对此，三袁无疑是一致认同的。当然，三袁中的长兄伯修在接触李贽前即已“《蒙庄》不离手，卓有出尘志”（53），故其对卓吾超越世俗而又不离世俗之随缘任性的人格个性更感兴趣，从而在卓吾的接引与思想影响下逐渐形成他自己自然无为而又平实稳妥的个性。据《柞林纪谭》，中郎除视卓吾为“今李耳”外，还强调“公似李膺”。李膺乃东汉名士，生性简亢，不与俗士交接。友人袁爽惧其在动荡政局中罹祸，故劝其屈节全身，与世抑扬，而膺不肯，后终因谋诛权阉失贩而死狱中。当其遭捕前，人劝逃离，膺却对曰：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已五十，死生有余，去将安之？”（54）尽管李贽没有李膺那样强烈的政治参与意识，但在简傲高洁上颇与其相似，且尝自言：“我骨气也像李膺，然李膺事，我却有极不肯做的。”（55）故而卓吾欣然接受中郎对他的“似李膺”的品评，并报之以“中郎依鲁国男子”（56）。此“鲁国男子”显指三国孔融。融为鲁国人，自幼聪颖过人，曾深得简重自居的李膺的赏识。成年后，孔融放达不羁，尝叹曰：“坐上客恒满，尊中酒不空，吾无忧矣！”终因秃巾微行，跌荡放言而被曹操借故杀害。（57）卓吾视中郎为孔融，实乃取其聪明英特而言。小修《中郎先生行状》说：

李子语人，谓伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之先生，盖谓其识力胆力皆迥绝于世，真英灵男子，可担荷此一事耳！（58）

高傲狂放、自我高视之气质，乃是卓吾与中郎相互认同的最主要之处，故而中郎有诗曰：“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。”（59）关于伯修、中郎所认同的卓吾个性与人格侧重点有所不同，以及二人在卓吾影响下所形成的人生态度上的差异，小修曾明谓：

伯修则谓居人间，当敛其锋锷，与世抑扬，万石周慎，为安亲保身之道。而先生（中郎）则谓凤凰不与凡鸟共巢，麒麟不与凡马伏枥，大丈夫当独往独来，自舒其逸耳，岂可逐世啼笑，听人穿鼻络首？（60）

至于小修，本“慷概为人，却有些侠气”（61），故其最重卓吾的豪侠精神，说：“我有兄弟皆慕道，君多任侠独怜予。”（62）并且，也正是受卓吾此种精神影响，小修“的然 以豪杰自命，而欲与一世豪杰为友。其视妻子之相聚，如鹿豕之与群不相属也；其视乡里小儿，如牛马之尾行而不可与一日居也。”（63）总之，尽管体认角度有所不同，公安三袁都为李贽的个性特征、人格风范及其独具特色的学说思想深深吸引，并在卓吾的影响下形成起伯修之超然通脱，中郎之高傲潇洒，小修之狂放任侠。他们兄弟三人既各得卓吾之一面，而又在追求自我解脱、重视自我价值上具有共同特性。（64）

最后也是最为主要的当从晚明社会思潮角度来考察袁宏道接受泰州后学、尤其是李贽思想影响的必然性。譬如，晚明时期，无论是儒林，或者是文苑，都涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮，在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。“狂者胸次”，最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载：

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋学争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此处，方是圣人的真血脉。”（65）

由这段记载可以看出三点：其一，王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二，王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”，及是因其“信得这良知真是真非”。其三，王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”。就王阳明而论，他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”，以“良知”为衡估学说思想是非的标准，敢于说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”（66）又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”（67）显然，王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导自由的思想倾向。他所推崇的，正是以此为内核的“狂者胸次”。这“狂者胸次”影响、造就了几代学者文士，成为晚明时期狂放思潮的理论基础。阳明后学中，泰州一脉学者，自信自立，勇于承当，多具狂豪之气。王艮初入阳明之门，即被阳明称赞曰：“此真学圣人者”，“吾党今得一狂者！”（68）颜钧主张放开思想，顺应自然，倡言：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”（69）李贽更称颂富于进取、独创精神的狂者道：“盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也，是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之，是谓大言。固宜其行不掩耳。何也？其情其势自不能相掩故也。……渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。”（70）

袁宏道及其领军的公安派深受这种思潮影响。公安派多有以狂者自居的文士，其中尤以袁宏道最为著名。公安派的狂士“言人所不能言、不敢言”，每每阐发出振聋发聩之声，石破天惊之论，这自然激起封建卫道士的攻击，而袁宏道却旗帜鲜明地为之张目，称狂者“以横吹之声刺空容之响也”，其论乃“南冈之新垒”，明确反对“以圣斥狂”，“以古折今”。他本人即具狂傲之性，曾眼空一世地说：

世人眼如豆，见如盲，一切是非议论如瓮中语日月，冢中语天，龚担上语中书堂里事，便胜得他，也只如胜得个促织；就输些便宜与他，也只当撇块骨头与蚁子而已。焉有堂堂丈夫，与之计较长短哉？（71）

在他看来，“除却袁中郎，天下尽儿戏！”（72）宏道又力反以文化专制主义为基础理论的奴性，反复提倡学者文士应有“见从己出，不曾依傍半个古人”的气慨（73）。他以“顶天立地”的精神，指责“句比字拟，务必索合”，貌似“雅道”的文学复古主义，致使“有才者诎于法，而不敢自伸其才”，严重影响了文学艺术的发展（74）。他又揭橥“不拘格套，独抒性灵”之帜，主张学者冲破传统囚缚，做真人、作真文、发真声，指出：“物之传者必以质。文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也。文章亦尔，行世者必真，悦俗者必媚，真久必见，媚久必厌，自然之理也。”（75）这种思想引起了当世文坛的普遍回应，迅即凝聚成由其领军的公安派，并致力于文学革新实践活动。总之，自袁宏道以“狂者”精神挺立于世，文学复古主义雾霾为之一扫，天下人始知“疏沦性灵，披剔慧性”，文坛遂出现“芽甲一新，精彩八面，丽雅新声，络绎奔会”的清新局面。

［注释］

（1）参阅拙作《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993年第5期。拙著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）亦有专节论析明代中后叶的平民儒学，可资参阅。

（2）此信见之于袁宏道《锦帆集之三》。今见载于钱伯峻《袁宏道集笺校》上册，第235页，上海古籍出版社1979年版。

（3）此信见之于袁宏道《锦帆集之四》。今见载于钱伯峻《袁宏道集笺校》上册，第292页。

（4）此信见之于袁宏道《解脱集之四》。今见载于钱伯峻《袁宏道集笺校》上册，第509一510页。

（5）《论学语》引《勋贤祠记》，见《明儒学案》卷三十六。

（6）《歇庵集》卷十六《与新安某君书》。

（7）上书卷十五《与友人书》。

（8）见《徐渭集》附录，中华书局1983年版。

（9）此信见之于袁宏道《瓶花斋集之九》，今见载于钱伯峻《袁宏道集笺校》上册，第747页。

（10）见袁中道《珂雪斋近集》下册，上海书店1982年印本。

（11）《汤显祖诗文集》卷四十七《上马映台先生》。

（12）《汤显祖诗文集》附录，邹迪光：《临川汤先生传》。

（13）罗汝芳的著作，今有《近溪子文集》等存世，颜钧著作，今有黄宣民点校本《颜钧集》，中国社会科学院出版社1996年版。

（14）关于汤显祖其人其学，请参阅拙作《汤显祖与晚明社会思潮》，载《天津社会科学》2000年第3期。中国人民大学《复印报刊资料·中国哲学史》2000年第12期全文转载。

（15）《袁宏道集笺校》卷九《喜逢梅季豹》。

（16）袁宗道：《白苏斋类集》卷十五《汤义仍》。

（17）袁中道：《珂雪斋近集》卷三《答王天根》。

（18）见汤显祖：《玉茗堂诗》十七《读<锦帆集>怀李卓老》、《玉茗堂尺牍》三《答袁中郎铨部》。

（19）此信见《玉茗堂尺牍》二。

（20）此信见《锦帆集之三》，今见载于钱伯峻《袁宏道集笺校》上册，第215一216页。

（21）请详参拙作《泰州王学后劲焦竑的儒学思想》，收载于周琪主编《泰州学派国际学术研讨会论文集》，江苏古籍出版社2000年版。

（22）《焦氏笔乘·续集》卷三《支谈上》。

（23）《焚书》卷三《王龙溪先生祭文》）。

（24）《邹子愿学集》卷四《焦弱侯太史七十序》。

（25）关于三袁访卓吾之次数，学术界有两次、三次之说，而左东岭在所著《李贽与晚明文学思想》（天津人民出版社1997年版）一书中则考证为起码有五次。

（26）《白苏斋类集》卷十六《李宏甫》。

（27）《珂雪斋集》卷二十四《寄长孺》。

（28）《袁宏道集笺校》卷一《送焦弱侯老师使楚，因之楚访李宏甫先生》。按：焦竑为袁宏道会试考官，故而宏道理所当然地要称竑为师，而以“先生”称宏甫，则纯系自觉地人思想上认同李贽为师。

（29）李贽：《焚书》卷六《九日至极乐寺闻中郎且至因喜而赋》。

（30）《珂雪斋集》卷十八。

（31）《焚书》卷一。

（32）同上《又答石阳太守》。

（33）上书卷二《别刘肖川书》。

（34）《袁宏道集笺校》卷五。

（35）《袁宏道集笺校》卷十一。

（36）《袁宏道集笺校》卷五。

（37）《袁宏道集笺校》卷十一。

（38）同上。

（39）《袁宏道集笺校》卷十八。

（40）同上。

（41）《袁宏道集笺校》卷二一《答陶石篑》。

（42）《袁宏道集笺校》卷二二《与冯琢庵师》。

（43）《袁宏道集笺校》卷四《叙小修诗》。

（44）《袁宏道集笺校》卷二十一《寄杨乌枢》。

（45）《袁宏道集笺校》卷四十四《德山麈谈》。

（46）《珂雪斋集》卷二十三《与丘长孺》。

（47）上书卷三《入都过颓翁墓》。

（48）上书卷二十三。

（49）黄宗羲《明儒学案·泰州学案》中对此事有所记述，请参阅。

（50）《袁宏道集笺校》卷二《戏题壁上》。

（51）《珂雪斋集》卷二十三《寄李龙湖》。

（52）《史记》卷六十三《老子韩非列传》。

（53）《袁宏道集笺校》卷二十六《途中怀大兄诗》。

（54）《后汉书》卷六十七《李膺传》。

（55）《柞林纪谭》。

（56）同上。

（57）《后汉书》卷七十《孔融传》。

（58）《珂雪斋集》卷十八。

（59）《袁宏道集笺校》卷二《怀龙湖》。

（60）《珂雪斋集》卷十八《中郎先生行状》。

（61）《柞林纪谭》。

（62）《珂雪斋集》卷一《武昌坐李龙潭邸中赠答》。

（63）《袁宏道集笺校》卷四《叙小修诗》。

（64）参阅左东峻《李贽与晚明文学思想》第262一266页，天津人民出版社1997年版。

（65）见吴光等编《王阳明全集》，上

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