王一庵的主意说及其对泰州王学的修正

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王一庵的主意说及其对泰州王学的修正

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王一庵的主意说及其对泰州王学的修正

作者：佚名文章来源：本站原创点击数：更新时间：2008-3-14 14:10:44

王一庵的主意说及其对泰州王学的修正 Wang Yi-an’s Idea Theory and Its Revision of Taizhou School of Wang Xue 关键词：阳明学泰州学派王一庵主意说提要：王一庵的格物说是在心斋“淮南格物”的基础上作了适当发挥，而其主意说则是自家体验出来的。他早年师从王瑶湖，与瑶湖的“提醒良知”说存在瓜葛，至少受到过瑶湖之学的某种启迪。一庵的主意说在其生前不为同门所信，生后亦不被刘念台所知。其主意学说主要包涵三个论题：“意近乎志”、“意是心之主”和“独即意之别名”。这些思想不仅使一庵找到了限止人心妄动乱发的有效武器，而且解决了王阳明《大学》观的前后矛盾，使致知（良知）重新返回到诚意，并用意之体取代了心之体，从而从全新的角度完成了对阳明学说尤其是泰州王学的修正。具体地说，就是对师门中相当流行的“当下精神”等作了修正，并对心斋的“百姓日用是道”及乐学精神等作了某种限定。一庵虽充分认同并摄取了心斋思想的长处，比如“明哲保身”论、经世说和平民教育思想等，但对其流于情识、猖狂恣肆的“危险”趋势，亦可谓了如指掌。因此一庵所发出的声音，与泰州王门的主流话语总是不能同调，似乎同门中唯其一人，还保持着几分清醒。这就使得一庵的存在，在泰州王门中显得别具一格；甚至在整个阳明学的发展过程当中，也给人以独树一帜的感觉。作者：钱明，1956 年生，浙江省社会科学院副研究员。一王一庵（1503-1581），讳栋，字隆吉，号一庵，泰州姜堰镇人。其父王濽，号柏林，以医术著称。一庵初习举业，年十一瘟疫流行，奉父命备药材，施救村镇。二十四岁师事州守王瑶湖，“学古之道，守阳明高第弟也”（《一庵王先生遗集》卷上《年谱纪略》，《四库全书存目丛书》第 10 册第 49 页；以下简称《遗集》并注页码）。翌年入门伯兄王心斋，“受格物之旨，躬行实践，得家学之传”（同上）；亲炙心斋之教，凡十有五年。嘉靖三十七年，由岁贡授江西建昌府南城县训导，台使聘主白鹿洞会，又主南昌正学书院，并创太平乡等讲会，集布衣为会。四十二年以内艰去官。四十五年起补山东泰安州学，未几迁江西南丰教谕。泰安士人不忍其离去，“尝有复得亲东南圣人之颂”（同上）。隆庆二年，集水东大会，建义仓，著《会学十规》及《一庵会语》，“其间诚意之旨尤发前圣所未发”（同上）。五年，迁深州学正，历三任。六年，致仕归，清贫如洗，乐学不倦，开门授徒，风动远近。同年创建归裁草堂，著《会语续集》，修《族谱遗稿》。万历三年，立宗祠，置祭田，定祀典，并著《易说》、《祠堂纪事》等书。四年，聘主泰州安定书院，朝夕与士民讲学；构吴陵精舍（即今崇儒祠），以祀心斋。卒后，“里中咸称之曰：越中、淮南生三王夫子”（同上），意使一庵与阳明、心斋并举。黄梨洲《明儒学案》记录一庵时有一段重要评述：先生（一庵）之学，其大端有二，一则禀师门格物之旨而洗发之，言格物乃所以致知。……一则不以意为心之所发，谓自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，自心虚灵之中确然有主者，名之曰意耳。昔者先师蕺山（刘念台）曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且齗齗而不信。于是有答董标《心意十问》，答史孝复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先师言意所在节去之，真索解人而不得。岂知一庵先生所论，若何符节。先生曰：“不以意为心之所发，虽自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之，虽其久于门下者，不能以释然。下士闻道而笑，岂不然乎？周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意。埋没一庵，又不必论也。（《黄宗羲全集》第 7 册，浙江古籍出版社 1992 年版，第 856 页）也就是说，一庵的格物说不过是在心斋“淮南格物”的基础上作了适当发挥，而其主意说则是自家体验出来的。如果说前者是“禀师门”而发的学术承续，那么后者便为“质诸千古而不惑”的理论独创。对梨洲的这段评述，笔者想作三点补充：一是一庵师从王瑶湖之事。王瑶湖，名臣，字公弼，瑶湖乃其号。“南昌人，自幼颖异，从王文成公学，精思默证，一洗支离旧习。由进士任泰州，作《论民录》。……令诸士师王心斋，一时江北淮南仰泰州为山斗。继由外员郎出佥浙臬，为文成抚孤，以东粤少参去位。林居，日与邹东郭、钱绪山诸公往来论学，见悟益明，浙士慕之。”（《新修南昌府志》卷十九《人物》，万历十六年范涞修刻本）故王龙溪誉之曰：“其官于泰也，以州里之休戚为己任；其官于浙也，以师门之休戚为己任。”（《王龙溪先生全集》卷十三《王瑶湖文集序》）瑶湖与心斋关系甚密，如嘉靖五年八月构安定书院，聘心斋主教事；同年十月北上时，心斋作《明哲保身论》以赠之（《心斋先生全集》卷二《年谱》嘉靖五年条）。故阳明在与王瑶湖的五封书信中，有三封提到心斋，如曰：“此间朋友相聚，颇觉比前有益，欲共结庐山中，须汝止为之料理，而汝止以往岁救荒事心，必欲辞去，今乃强留于此，望公弼一为解纷事，若必不可为，然后放令汝止归也。”（见钱明：《〈王阳明全集〉未刊佚文汇编考释·与王公弼二》）不仅如此，阳明在与公弼的信函中还对其学术上所取得的进步以及所提出的“提醒良知”说（《王阳明全集》，上海古籍出版社 1992 年版，第 215 页），大加赞赏。但阳明认为：“所云‘困勉之功’，亦只是提醒工夫未能纯熟，须加人一己百之力，然后能无间断，非是提醒之外，别有一段困勉之事也。”（同上）依旧强调本体与工夫的合一。可见，王公弼所谓的“提醒良知”，不过是想用“困勉之功”对本体良知作些补救罢了。在阳明门人把阳明“在良知上体认”（同上）的本体工夫说向极端化方向发展的背景下，公弼作出这样的修正，有其一定的合理性。笔者以为，王一庵的主意说，不仅同样与这种背景有关，而且还与王公弼的“提醒良知”说存在瓜葛，至少受到过公弼之学的某种启迪。二是一庵主意说在其生前不为同门所信之事。在黄梨洲看来，周海门作《圣学宗传》，“埋没一庵”是一大失误。其实一庵主意说在其生前就不被同门所理解。一庵在与王东崖书中曾曰：去岁与令弟言之，恐未全信。有刻《诚意解》数条，寄家乡诸友。虽唐一桥亦无一字见寄，恐亦未之全信。后附数纸清正，得手教，且辱许可。但良工独苦之处，未蒙一一批答，鄙意真以立意为嫌，然有甚不得已者。知我者其惟此刻乎？罪我者其惟此刻乎？（董瑒《刘子全书抄述》，载《刘子全书》卷首，第 27 页；该信未见于袁承业《遗集》排印本）这说明连王东崖这些亲朋好友也对一庵的主意说“未之全信”。而《诚意解》所反映的一庵之主意说，在一庵眼里，乃是世人了解或罪责自己的主要依据。由此可见，在王门中，一庵提出的主意说，其势单力薄之程度，甚至超过聂双江提出的归寂说。一庵本人对这种现象的解释是：今吾辈倡会而类应不多，岂皆人之不肯信、不肯为哉？良由吾德之尚孤耳。于此正当反己自责，极力担当。……若萌一毫尤人责人之意，便不是修己立本功夫，去格物之学远矣。（《遗集》第 93 页）以为是自己修行尚欠火候，积德还不到家之故。然笔者却赞同吉田公平的解释。吉田氏认为：当时思想界对一庵诚意说几乎没有任何反应的原因，虽然可以举出其诚意说提出于晚年；与宣讲传播诚意说相比，一庵更注重自责自修；以及学术交流范围不广，《会语》等著作流传不够等原因。但更主要的，还是由于一庵的思想与当时思想界的发展趋势背道而驰所致（参见《陆象山と王阳明》，日本研文出版 1990 年版，第 327 页）。因为当时在一庵从事学术活动的地区，占主导地位的是以王东崖为首的王心斋之亚流，整个社会从上层到下层受心斋思想的影响是很深的。在这样的环境下，一庵所提出的实质上是企图修正心斋亚流之发展轨道的主意说（后文详述），不啻滔滔大海中所掀起的小小浪花，结果只能是昙花一现、瞬息即逝，要想传至后世几乎是不可能的。三是一庵主意说不被刘念台所知之事。黄梨洲曾述及过这样一段史实：刘念台所谓“意为心之所存”的思想，“泰州王栋已言之矣”，然“师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合也”（《黄宗羲全集》第 10 册第 51 页）。其实，这段史实的发现者应是念台的得意门生董瑒。据董瑒《刘子全书抄述》记载：如子（刘念台）以意为心之所存，其论似创，当时学者如董标、史孝复辈，惊为异说。然朱子尝有“意是情专所主时”语，敬斋胡氏亦云：“心有专主之谓意，《大学解》以为心之所发，恐未然。”特语焉不详。瑞生守其说，不敢以告人。距子辞世三十八年，得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之，内有《会语》及《诚意问答》，所言与子恰合。…… 盖得此比对，而“心之所存”，其旨较然。一庵氏师泰州，传格物之教，以溯良知。犹程门之豫章，而见从体验，不苟徇师说。子当年未见此集，一时诸未信者，不减一桥、东崖诸人。而没后纂微言者，以己见删增原本。……并证以一庵氏之说，使知“意之所存”一语，标揭尼山秘旨于二千一百余年之后，又有遥相契合者，非为异说，子之苦心庶不终晦。（《刘宗周全集》第 5 册，台湾中央研究院 1997 年版，第 765-768 页）几乎同样的记载，亦见于董瑒为梨洲所撰之《刘子学案序》中（参见同上书第 801-802 页）。也就是说，董瑒是在刘念台殁后三十八年得一庵著作后，才确信念台主意之学“非为异说”，此前因受同门学者之影响，而“不敢以告人”。可见，一庵著作的发现，在当时起到了为主意说正本清源的作用。二一庵的主意学说主要包涵了以下三个论题：第一，“意近乎志”。一庵以物为末，身为本，故其学强调“反身立极”、“反求诸己”，认为格物是“知本”的工夫，修身是“立本”的工夫，而诚意则是“所以立之之功”，即“定向”的工夫（参见《遗集》第 80、81 页），故“诚意一言，关系总要”（《遗集》第 63 页）。然惟有“真知身为天下国家之本”（《遗集》第 54 页），又执定“修身立本之主意”（《遗集》第 64 页），即确立“立本”的志向，“修身立本”才会有“切实下手”的方向和目标，进而“本可立，身可修”。一庵曰：“今人知格物反己之学，而犹不免于动气责人者，只为修身主意不诚。”（《黄宗羲全集》第 7 册第 868 页）“但能决定以修身立本为主意，则自无邪念。”（同上第 869 页）这里所谓的主意，有定向、志向之含义，亦即人的意志。志有定向，“志意原不相远”（同上第 868页）。所以一庵说：“意略在前，主意立，而后志趋定矣。……注云‘志有定向’，亦是说主宰定也。志与意岂相远哉？”（《遗集》第 55 页）又说：“意近乎志，即经文之所谓有定也。行者之北之南，必须先有定主，主意定，而后静且安，则身修矣。”（《黄宗羲全集》第 7 册第 868 页）众所周知，“意近乎志”的思想，先秦的墨子和荀子、汉代的董仲舒、宋代的朱熹、乃至明代的王阳明等，都有过相关论述，一庵只不过是在前人的基础上作了进一步的确证和阐发。第二，“意是心之主”。所谓“主”有两层涵义：一是“主宰”，即“自心虚灵之中确然有主者”（《遗集》第 54 页）。一庵曰：“人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为之主，乃意也。此吾所以以意为心之主宰，心为身之主宰也。”（《黄宗羲全集》第 7 册第 870页）又曰：“谓心之生机无时不发，当其发喜、发怒、发哀、发乐之际，皆必有未尝发者以宰乎其发，故能发而皆中也。不然只是乱发，岂复有中节之和哉？”（《遗集》第 85 页）就是说，通过意的主宰作用，能使人心中有所主，发而皆中，是非明辨。可见这种主宰作用，其实就是统摄、调控的作用，若与意的定向作用相配合，就会使意在内质与功能上全面超越志。意由单一的定向作用，演进为多元的定向、主宰等作用，这是一庵主意说的价值之所在。在一庵之前，无论宋儒还是明儒，都主张以心为主宰，如朱熹以心为性、情之主宰（参见《朱子语类》卷五、卷九十八），阳明以心为意、知、物之主宰。而一庵的心意之辨，则把这种关系颠倒了过来，让意来抑制、监督和调控心，从而使“人心所以能应万变而不失”（《遗集》第 55 页）。二是“主意”，即“意有定向而中涵”（《遗集》第 54 页）。如果说“主宰之意”是对“人心”而言，侧重的是意与心的关系，那么“主意之意”则是对“率意”而言，侧重的是意之专一性与随意性的关系。一庵曰：“凡今之不肯精细入思，从容中道，而担任气作用者，率意径情，且侈然号于人曰：‘吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚无破无绽。’少循规矩，则谓之拘执道理；少尽报施，则谓之陪奉世界。”（《遗集》第 92 页）一庵强调的是意的专一与定向，而非随意与径情。在他看来，“今之谈率性者，多是率意非率性也”（《遗集》第 86 页）。因此，为了避免自己的心意之辨被人利用，而导致率意妄动的弊病，一庵特地对“意”作了一定限制：“所谓意也，犹俗言主意之意，盖意字从心、从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间。不著四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰于心上，自能不虑而知。不然，孰主张是，孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。”（《遗集》第 55 页）也就是说，意必须要有“主”来规范，不然的话，就易于成为率意。“率”即泛然随任，“主”即定向专一。一庵用“中涵”、“中道”来规定意，就是要把意限止在“心同理同”的群体意志的范围内，而消除“才有起，便即是私”的个人意志对“意”的干扰和侵蚀。所以他说：“予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。”（《遗集》第 64 页）又说：“忠恕总是一字，意而已矣。”（《遗集》第 71 页）主意便是要专主忠恕之意。这种观点，与黄宗贤反对“惟意而出”的思想，在本质上并无二致。第三，“独即意之别名”。一庵强调意为心之主宰的目的，不仅是为了肯定意的统摄、调控作用，而且是为了突出意的本体地位。这从下面这段对话中可以窥见一斑：“问：‘前辈多言敬则中心有主，今曰诚意则心有主。谓主敬不如主诚者乎？’曰：‘不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓此修身立本之意乃有主也。诚字虚，意字实。……皆必有一件物事主宰于中，是把柄。今只泛言敬，则中心有主不知主个甚么？将以为主个敬字，毕竟悬空无所附着，何以应万变而不动心乎？’”（《遗集》第 81 页）宋儒以诚为太极为实理，一庵则反其道而行之，认为“诚字虚，意字实”；诚修饰附着意，意乃寂然不动处的“一件物事”，即具有特定话语、规范、尺度的道德本体（如忠恕）。意对心所实施的主宰作用，正是其道德本体的自性显现。因此，所谓主宰之意，实即本体之意。正因为是本体之意，所以一庵又把“意”称为“独”，而“独即意之别名”：“意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。”（《遗集》第 55 页）也正因为是本体之意，所以一庵认为，对“诚意”也要作形上学之理解，他说：今之讲学者，不入于老则入于佛，不入于佛则入于告子。……推原其故，盖始于认《大学》诚意为心之所发，是不免于发后求诚，而去欲防私之弊所由以起。此高明之士所以鄙之而跳入于老佛场中，亦无怪其然也。《大学》诚意，本说心之主宰，主宰一定，自无邪私物欲可干。此先天易简之真机。……不究其因，反以吾儒之学不如彼之直截超脱，而往往借用其说以补足吾儒教法之全，不亦惑之甚哉？（《遗集》第 76 页）一庵还进一步对诚意与私意作了区分：“盖意才有起，便即是私，《大学》意诚，岂待意起而后诚乎？”（《遗集》第 99 页）正是这一意义上，一庵才认为杨慈湖的“不起意”说，“不可尽以为非”（同上）。在一庵看来，诚意并“非察私防欲”（《遗集》第 55 页）的已发之功，而是动念之前的未发之功，或曰本体之功；若“知诚意之为慎独，则知用力于动念之后者，悉无及矣”（同上）。不难看出，这种以意为心之主的主意说，不仅使一庵找到了限止人心妄动乱发的有效武器，而且解决了王阳明《大学》观的前后矛盾，使致知（良知）重新返回到诚意，并用意之体取代了心之体，从而从全新的角度完成了对阳明学说的修正。王一庵与王门中另一有主意说倾向的王塘南不同的是，一庵只是把意志活动区分为“主意” 与“率意”，注意到意在本体层面与作用层面上的内在差异，以及在道德功能与日用功能上的反向互动，主张以定向专一性的“主意”限制泛然随任性的“率意”。而塘南则从一开始就对意的随任性抱有警惕，因而始终没有放弃对意有制约、调控作用的理性之知，认为意的背后还有更深层次的知：“知者意之体，非意外有知也。”“意者知之默运，非与之对立而为二也。”（《黄宗羲全集》第 7 册第 549 页）因为在塘南看来，意尽管与念不同，但随时有可能发动而生念，导致个人意志的膨胀。所以他主张“学贵从收敛入”，以确保知的本体规定及道德统摄作用。这一思想后来由刘念台作了进一步的发挥。若再进一步把王一庵的主意说与王塘南、刘念台的主意说作番比较的话，就不难看出，塘南是从“几”的角度审视关照“意”，视“意”为仅次于“性之体”的“动而未形、善恶未分”的“微萌”样态(参见《友庆堂合稿》卷四《潜思札记》)，强调的是“意”的潜微、生生之特性；而一庵则是从“志”的高度提升规定“意”，视“意”为“自心虚灵之中确然有主者”，强调的是“意”的定向、主宰功能。如果说前者注重的是“意”的存在状态，那么后者注重的便是“意”的本体作用。所以塘南只说“独即意之入微”（《黄宗羲全集》第 7 册第 546 页），一庵却明言“独即意之别名”。而念台的主意说，在思维路径上则可以说是近于一庵而远离塘南的。不过念台要比一庵精致、深刻得多。是他把“意”字与“念”字明确区分了开来，亦是他把“意”真正提升到本体的高度，更是他让“意”不仅取代了“志”，而且涵盖了“性”与“知”的功能，从而使“意”成为其哲学体系中的核心范畴。正是这一意义上，笔者主张将念台视为王学主意学说的最后完成者（对此笔者将另文专论）。三王一庵的主意说与其师心斋无任何学承关系，而完全是其自家体验的结果，对此一庵毫不讳言：“不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信。心同理同，可以质诸千古而不疑惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉？”（《遗集》第 64 页）至于一庵提出主意说的目的，用他自己的话说，就是为了避免因见闻情识与良知真宰的“混而难别”，而产生“捕风捉影”，“非踏实履平之学”的弊病（参见《遗集》第 76 页）。具体地说，则是为了修正师门中相当流行的“当下精神”：《大学》之旨，必从格物致知方得止于至善。盖必挈度于人己之间，使彼此皆安而本末不乱，然后吾之举动尽出于良知天理，而不混于见闻情识、俗态私心，乃为至善之地，无怨无恶、无咎无疵，如此则当下精神始有着落。不然则当时佛老诸人何者不是当下精神，而于此道中正之全终有歉也。（《遗集》第 76 页）同时亦是为了对心斋之学作出某种限定，比如一庵诠释心斋的“百姓日用是道”（《王心斋先生遗集》卷三《年谱》）谓：君子谓百姓日用是道，特指其一时顺应不萌私智者，言之谓：虽圣贤处此，不过如是，惟其冥然暗合，而不知其即此是道、是性、是圣、是贤。故转眼便作跷蹊，非自私则用智，忽入于禽兽之域，而亦不自知也。（《遗集》第 86 页）心斋的“百姓日用是道”论认为，百姓日常生活中的往来、视听持行、泛应动作处，只要是不假安排，即没有作伪，便是“圣人之道”。因此，检验“圣人之道”的标准，亦应是百姓日用：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”（《王心斋先生遗集》卷一《语录》）而一庵则对符合“圣人之道”的百姓日用作了严格限定，从而使心斋所谓的“百姓日用之道”，成为没有“自私用智”，有别于人之自然本能的道德之性。再比如针对泰州王门津津乐道的乐学精神，一庵批评道：游歌笑舞，固莫非行乐事件，然若恣肆猖狂，太涉暴气，反失天性中自在和平之真体。孔、颜、周、程之乐，都只无声无臭。今日用间，但觉忻忻融融，无忧郁烦恼处，即是乐也。（《遗集》第 70 页）在心斋那里，乐既是人日常生活中经验的感性快乐，又是一种活泼怡悦、超然自在的精神境界；所谓“好学不费些子气力，有无边快乐”，便是乐；能超脱者，才是真乐（参见《心斋先生学谱》第 8 页）。梨洲指出，这种乐“最难理会，稍差便入狂荡一路”（《黄宗羲全集》第 7 册第 841页）。而事实上，心斋以后的泰州王门亦的确沿着乐学路径而出现了随顺自然、狂荡自恣的弊端。一庵可以说是王门内部针对这种倾向较早提出批评的人之一。至于他对乐的解释，则更是别出匠心，已接近于程颐川所说的平静而无烦恼的“定”之境界，与心斋的乐学之旨相去甚远。在修正心斋之学及泰州王门的同时，一庵还直接对阳明学说进行了修正。比如为纠正王门内部对心字的理解混于知觉情识之弊，一庵特地用性字对心作了严格规定，提出了“性是心所生之理”的命题：心性二字，古人俱不并言。则以心者，神明之含，灵觉之天，性是心所生之理，而为仁义礼智之德者也。心无性生于中，则心止为血肉之躯，惟能知觉作用而已，不足谓之心也。性不管摄于心，则仁义礼智皆为长物而无应感时出之妙，岂足谓之性哉？心之与性离拆不开。……后世邪说横流，混以知觉作用数心说性。（《遗集》第 88 页）阳明主张“心之本体即是性,性即是理”（《王阳明全集》第 24 页），一庵对阳明的这一思想作了进一步阐发，认为心有仁义礼智之德与知觉作用的区分，前者是决定心之所以为心的本质规定，而后者则不过是心的血肉之躯，即外在形态。因为“性是心之生理于中，自具五常之德”（《遗集》第 86 页），故若无性生于中，便不足谓之心。所以一庵明确反对混以知觉作用说心说性，认为这是导致后世邪说横流的病源。不难看出，一庵的这种心性论是对心斋“百姓日用是道”的进一步纠正。再比如，一庵试图用自己的主意说改造阳明的致良知说。王心斋认为，良知具足，不必加致知之功。一庵对此深表赞同，他说：明翁（指阳明）所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体，无容加致者也。……若复云致，岂于良知上有增益乎？故谓致知则可，谓致良知则不可。良知无时而昧，不必加致。……故学者之于良知，亦只要识认此体端地便了，不消更着致字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知。”传之者自不察耳。（《遗集》第 52页）根据一庵的解释，“所谓致良知者，谓致极吾心之知，得不欠其本初精粹之体，非于良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知，推致于事，遂分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。”（《遗集》第 78 页））从表面上看，一庵的这些看法似乎与心斋及其泰州弟子并无二致，但其实一庵否定致良知的目的，并不是要象后者那样取消工夫，而是为了凸显自己的立本主意之功。因为在一庵看来，意为心之主，其本根是生生不息、活泼动态的；而主意乃先天易简之工夫、直截超脱之教法，在超验层次上高于良知或心性（参见《遗集》第 76 页）；故若能立本主意，则良知自然“不失赤子之知”，自然“无时而昧”。而且一庵还认为，正是“致”字才导致了“虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性”的弊端（参见《遗集》第 78 页）。这与王学工夫派系统的钱绪山、罗念庵等人批评现成派系统不以致知为功的观察视角正好相反，尽管他们的动机都是为了救正“虚空冒认良知”的流弊。除此之外，一庵一般只说“见在工夫”（第 82 页），而不说“见在本体”，从而与王学主事派亦取得了某种理论上的一致。一庵虽充分认同并摄取了心斋思想的长处，比如“明哲保身”论、经世说和平民教育思想等，但对其流于情识、猖狂恣肆的“危险”趋势，亦可谓了如指掌、洞若观火。因此，一庵所发出的声音，与泰州王门的主流话语总是不能同调，似乎同门中唯其一人，还保持着几分清醒。这就使得一庵的存在，在泰州王门中显得别具一格；甚至在整个阳明学的发展过程当中，也给人以独树一帜的感觉。王士纬《心斋先生学谱》（民国三十一年排印本）谓，心斋门下，惟一庵“及门最久，阐著益大”，“故语心斋之家学，或以一庵所得为尤纯也”（第 31 页）。笔者以为，若就一庵独立阐发的主意学说而言，“阐著益大”当是事实，然若就一庵对心斋之学的修正而言，“所得尤纯”则有过誉之嫌。而钱穆所谓“独心斋弟子王一庵（

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